Tuệ Sỹ: Những Nhân Cách (Bồ Tát) Lý Tưởng*


19198625_1335534296502169_571987613_n.jpgHòa thượng Thích Tuệ Sỹ (Ảnh tư liệu ST)

Chất-đa trưởng giả, Thủ trưởng giả, và những vị khác nữa như đã nêu, thường được Phật đề cao như là những nhân cách lý tưởng cho người tại gia. Một bà mẹ nói với con trai độc nhất yêu quý của mình, “Này con yêu quý, nếu con sống đời tại gia, hãy như Chất-đa trưởng giả, hãy như Thủ trưởng giả. Nếu con xuất gia, từ bỏ gia đình để sống không gia đình, hãy như Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Con chớ để cho lợi lộc, cung kính, danh vọng đụng chạm đến mình, khi đang học đạo chưa đạt đến mục đích.” [15]

Đức Phật gọi những vị này là những nhân cách tiêu biểu, mẫu mực cho các đệ tử tại gia và xuất gia học tập theo.

Nhìn từ trong kết tập Thanh văn tạng, các ngài là những nhân cách lý tưởng vì đã vượt ra những hệ lụy của thế gian, hệ lụy bởi lợi đắc, cung kính, danh vọng; là những nhân cách lý tưởng bởi các ngài đã hoàn thiện đạo đức cá nhân. Và cũng ngay trong nguồn đạo đức ấy, đức Phật đã chỉ dạy cho các đệ tử tại gia thấy rõ phận sự của mình, những quan hệ gia đình và xã hội. Vậy thì, lý tưởng hoàn thiện đạo đức cá nhân ấy chỉ mới là phân nữa. Cho đến mức hoàn thiện cho mình, và cả cho những người chung quanh mình, như vậy ý nghĩa hoàn thiện mới được nói là thực sự hoàn thiện.

Người tại gia hoàn thiện năm giới, đó là hoàn thiện đạo đức cá nhân. Nhưng không phải vì vậy mà có thể nói “Hạnh phúc thay, ta sống không trộm cắp giữa những người trộm cắp!” Thái độ độc thiện kỳ thân có khi được tán dương mà cũng nhiều khi bị chỉ trích. Vì nó ích kỷ. Đạo đức vị kỷ, không phải là phẩm chất đạo đức chân thật.

Người tại gia còn phải có những quan hệ thân tộc và xã hội y trên đạo lý lợi hành và đồng sự. Vậy thì, trên cơ sở đạo lý bốn nhiếp sự, nhân cách lý tưởng là vị sống hoàn thiện đạo đức cho chính mình và đồng thời cho người khác. Bằng vào đó, chúng ta có thể hiểu rộng ý nghĩa tán thán của đức Phật dành cho các đệ tử tại gia, những người đã áp dụng một cách thiết thực lời dạy của Phật về bốn nhiếp sự.

Và đây cũng là một quy luật tâm lý ở đời: cái gì đã thành lý tưởng thì cũng thành huyền thoại. Những nhân cách lý tưởng, là những nhân vật huyền thoại. Người dù hoàn thiện nhân cách mẫu mực thế nào đi nữa, cũng chỉ là nhân vật của xứ sở và thời đại nhất định nào đó. Chỉ có nhân vật huyền thoại mới vượt ngoài không gian và thời gian, để làm mẫu mực cho mọi xứ sở và mọi thời đại. Vì vậy mà chúng ta có những nhân cách vĩ đại của người tại gia, những cư sĩ huyền thoại: Duy-ma-cật, Thắng Man, Thiện Tài.

1. CƯ SỸ DUY-MA-CẬT

Duy-ma-cật được tưởng tượng như là nhân vật huyền thoại. Có thể như vậy. Nhưng ở đây, huyền thoại như đã trở thành hiện thực. Bởi vì, khi Huyền Trang du hành đến Phệ-xá-li vẫn còn tìm thấy dấu tích. Đại Đường Tây vực ký viết:

“Phía đông bắc của Già-lam,[16] cách chừng ba dặm, có một ngôi tháp. Đó là nền cũ của nhà ông Tì-ma-la-cật (Vimalakīrti). Có rất nhiều điều linh dị. Cách đó không xa, có một ngôi thần xá, hình dáng như ngói chất đống; truyền rằng đá chất đống. Đó là nơi Trưởng giả Vô Cấu Xưng (tức Duy-ma-cật) thị hiện bệnh mà thuyết pháp.”[17]

Phệ-xá-li, hay Vaiśālī (Pāli Vesāli), khi ngài Huyền Trang đến viếng, không còn trù phú thịnh vượng như thời Phật, mà vẫn còn tìm thấy dấu tích y như dấu tích một thời đã tồn tại. Ở đây không còn chỗ phân biệt đâu là huyền thoại và đâu là hiện thực. Đưa hiện thực lên thành huyền thoại để tôn thờ, hoặc đưa huyền thoại xuống thành sự thực để noi theo; hai hướng đi của lịch sử cho một chân lý cần được chứng nghiệm.

Những hành vi, từ ngôn ngữ thuyết lý cho đến hành động diễn xuất, quả thực, Duy-ma-cật được mô tả hoàn toàn là nhân vật huyền thoại, chỉ có thể tồn tại như là nhân vật huyền thoại, không thể tìm thấy bất cứ đâu trong thế gian này, không nói riêng gì trong hàng đệ tử của đức Thích Tôn.

Dù vậy, trong sinh hoạt thường nhật ta vẫn có thể tìm thấy những con người, mà như Kinh mô tả về đời thường của Duy-ma-cật:

“Bằng gia sản bất tận của mình, ông bao bọc người cùng khổ. Bằng giới thanh tịnh, ông bao bọc người hủy phạm cấm giới. Bằng sự nhu thuận của nhẫn, ông bao bọc người sân hận hung dữ. Bằng đại tinh tấn, ông bao bọc người biếng nhác. Bằng nhất tâm, thiền định, tịch tĩnh, ông bao bọc những kẻ có tâm ý tán loạn. Bằng tuệ quyết định, ông bao bọc những hạng vô trí.Tuy là hàng bạch y ông vẫn tuân hành mọi luật tắc thanh tịnh của sa-môn. Tuy là cư sỹ ông vẫn tự tại không vướng mắc ba cõi. Tuy thị hiện có vợ con ông luôn sống đời tịnh hạnh. Tuy hiện thân giữa các thuộc hạ, vẫn thường vui thú viễn ly. Tuy mang ngọc vàng châu báu nhưng trang điểm thân mình bằng tướng hảo. Dù thụ hưởng các thức ăn uống nhưng chỉ thưởng thức vị ngon của thiền. Đến phường cờ bạc để đưa người vượt thoát. Tiếp nhận dị đạo mà không hủy chánh tín. Thông hiểu kinh điển thế gian, nhưng thường hâm mộ Pháp Phật. Ai gặp ông cũng đều kính nể, tôn trọng vào hàng bậc nhất.

Ông chấp trì luật pháp, duy trì trật tự dưới trên. Hợp tác hài hòa trong tất cả sự nghiệp buôn bán, tuy cũng gặt hái những tài lợi thế tục, ông không lấy đó làm mừng. Rong chơi trên các ngõ đường để giúp ích mọi người. Vào chốn công đường để bảo vệ kẻ thế cô. Tham gia các luận nghị để đưa người vào Đại thừa. Đến các trường học để khai sáng tâm mọi người. Vào nơi kỹ viện để cho thấy tai họa của dục vọng. Vào trong tửu lâu để khiến mọi người giữ vững ý chí. Trong hàng trưởng giả, ông được các trưởng giả tôn kính để diễn thuyết những pháp tối thắng. Trong hàng cư sỹ, ông được cư sỹ tôn kính để dạy họ dứt trừ tham đắm thế tục. Trong hàng sát-lị, ông được các sát-lị tôn kính để dạy họ biết nhẫn nhục. Trong giới bà-la-môn, ông được các bà-la-môn tôn kính để dạy họ đoạn trừ ngã mạn. Trong các đại thần, ông được các đại thần tôn kính để dạy họ pháp luật công chính. Trong các vương tử, ông được các vương tử tôn kính để dạy họ đạo trung hiếu. Trong chốn cấm cung, ông được các nội quan tôn kính để giáo hóa hết thảy cung nữ đức hạnh.

Vào trong hạng thứ dân, ông được thứ dân tôn kính để khích lệ họ vun trồng phước đức.”[18]

Tìm được những con người như vậy trong thế gian này, bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu, không phải là không có. Vì thế gian mà vắng bóng những con người như vậy, thì đây chỉ là địa ngục. Tuy nhiên, tìm được một người, một người duy nhất, mà hội đủ tất cả đức tính như Kinh đã mô tả nơi Trưởng giả Duy-ma-cật, có lẽ khó tìm thấy trong đời này thật.

Ông là hiện thân lý tưởng của một cư sỹ lão thành; lịch lãm trường đời trong tất cả mọi ngõ ngách, giao thiệp đủ mọi thành phần xã hội từ phần tử thượng lưu cho đến hạng cùng dân hạ tiện, từ bậc đạo đức tịnh tu cho đến phường bài bạc, kỹ nữ. Phật pháp của ông không đơn nhất là những pháp tịch tịnh vô nhiễm khép kín bên trong cổng tăng viện, hay an nhàn tự tại giữa chốn rừng sâu vắng vẻ. Phật pháp của ông có hai phần khá rõ rệt. Một phần nhìn đời, không có gì ngoài hư huyễn, mộng ảo, mong manh bất thực. Đó là sự thực của thế giới, của nhân sinh, của tất cả chúng sinh. Phần khác, là pháp tánh vô ngôn được dẫn vào bằng những cánh cửa bất nhị. Một cảnh giới chân thật sáng ngời, một cảnh giới tối tăm mông huyễn, ông sống với tâm bình đẳng bằng thần thông du hý. Đó thế giới siêu thực riêng biệt của ông, người đời không thể hình dung bất cứ phương tiện nào, trong phạm vi ước lệ của thế gian.

Người đời, những người chung quanh, gặp ông hằng ngày, giữa công đường, ngoài ngõ hẻm, bên sòng bài, trong quán rượu, tất thấy ông là một con người quá ư bận rộn. Quả thật, trong thế giới điên đảo này, trong nhân sinh trược loạn này, ông bận rộn với hai mục đích: Sự thanh tịnh của quốc độ Phật, và sự thành thục của chúng sinh trong giác ngộ cứu cánh – tịnh Phật quốc độ, thành thục hữu tình. Tịnh Phật quốc độ, nhắm cải tạo môi trường tồn tại của chúng sinh trở nên tốt đẹp hơn, thiên nhiên không khắc nghiệt, không là sức mạnh tàn bạo thường xuyên gây thảm họa các loại sinh vật tồn tại trong nó. Song, vì chúng sinh là kẻ thừa tự những gì nó đã làm, cho nên cải tạo thiên nhiên không thể tách rời sự cải tạo xã hội; đó là mục tiêu thành thục hữu tình. Để cho các chúng sinh thuần thiện, không tàn hại lẫn nhau, không bức khổ lẫn nhau:

“Mười thiện nghiệp đạo thanh tịnh là tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, chúng sinh tái sinh vào đó sẽ không yểu mạng, sẽ giàu có, sống đời tịnh hạnh, nói lời chân thật, ngôn ngữ dịu dàng, quyến thuộc không ly tán vì khéo hòa giải tranh chấp; nói điều gì tất lợi lạc cho người, không đố kị, không sân hận, giữ gìn chánh kiến.”[19]

Nói theo ngôn ngữ thế tục, ông cống hiến tất cả sự nghiệp hành vi của mình vì sự tồn tại của nhân sinh và môi trường trong đó nhân sinh tồn tại; tồn tại trong tất cả ý nghĩa chân thật không điên đảo. Có người gọi ông là nhà cách mạng vì ông đang hướng đến cải tạo xã hội triệt để. Có người gọi ông là nhà khoa học vì ông đang cải thiện môi trường thiên nhiên. Có người gọi ông là nhà văn hóa lớn, vì ông thường biện luận triết học cao siêu. Chúng ta gọi ông là nhân cách lý tưởng của đệ tử tại gia, vì mỗi người có thể tìm thấy nơi ông một phần lý tưởng hành đạo của mình, ngay trong sinh hoạt thế tục thường nhật.

2. THẮNG MAN PHU NHÂN

Đệ tử của Phật gồm có bốn chúng, hai xuất gia và hai tại gia, cùng tu tập giới-định-huệ như nhau và cùng đạt giải thoát cứu cánh như nhau, vì vậy, không chỉ có những lời tán dương cho tỳ-kheo và ưu-bà-tắc, mà còn có không ít lời tán dương của Phật dành cho tỳ-kheo-ni và ưu-bà-di. Dù vậy, không phải vì đã có những lời tán dương như vậy mà trong sinh hoạt thực tế bốn chúng tự nhiên được sắp đặt với những giá trị bình đẳng như nhau.

Sự chấp nhận của Phật cho người nữ thọ giới tỳ-kheo, bình đẳng như nam giới, được xem là biến cố trọng đại không chỉ trong lịch sử giáo đoàn Phật giáo. Song, chúng ta không nên khoa trương vấn đề. Sự từ chối thỉnh cầu của Đức bà Kiều-đàm-di, được xem như là sự do dự của Phật đối với sự hiện diện của phụ nữ trong Tăng-già, và sau đó có cả lời tiên đoán của Phật về sự rút ngắn thời gian của Chánh pháp; những vấn đề này đã và đang được tranh luận khá nhiều trong thời gian gần đây. Tất nhiên, trong quá khứ, vấn đề như vậy không có gì đáng tranh luận. Ngày nay cũng có nhiều ý kiến cho rằng thái độ của đức Phật đối với Ni giới như được chép trong nhiều truyền thống Nam cũng như Bắc phương Phật giáo, là không trung thực. Điều được xem là trung thực, đó là sự xác nhận giá trị bình đẳng của nam và nữ trong sự chứng đắc Thánh đạo, trong giải thoát cứu cánh.

Thế nhưng, vấn đề cũng không thể không xét đến ý nghĩa xã hội của nó trong một giai đoạn lịch sử nhất định. Trong cái định chế giai cấp khắc nghiệt của Ấn Độ thời cổ, và những tập tục đối xử với phụ nữ bấy giờ, không phải chỉ tại Ấn Độ, mà trong hầu hết văn minh nhân loại cùng thời, thì sự chấp nhận của đức Phật cho những người cùng đinh, giai cấp mạt hạng, thậm chí bị gạt ngoài hệ thống giai cấp, vào trong hàng ngũ tỳ-kheo, để cho một người quét rác ngang hàng với một vương tử, nhiều khi còn cao hơn nếu giới đức cao hơn; như thế đã là một biến cố trọng đại. Đức Phật đã bị Bà-la-môn chống đối kịch liệt vì vấn đề này. Nay chấp nhận thêm sự hiện diện của nữ giới trong giáo đoàn, lại thêm một điều khó chấp nhận.

Các đệ tử của Phật, trừ các Thánh giả, đều là những người phàm tục, với tất cả thành kiến xã hội của phàm tục như là di truyền lịch sử. Cho nên, rất khó mà đòi hỏi một tỳ-kheo phàm phu đối với một tỳ-kheo ni bình đẳng như Phật dạy, mặc dù có rất nhiều điều luật được quy định để tỳ-kheo không lạm dụng vị trí mà tập quán xã hội dành cho nam giới để cản trở sự hành đạo của tỳ-kheo ni. Trên con đường hoằng pháp, tỳ-kheo phàm phu đông hơn các tỳ-kheo Thánh giả, cho nên sự biến chất giáo lý nếu có ở mức độ nào đó, thì đây không phải là điều đáng ngạc nhiên, mà là điều đương nhiên khó tránh. Không ai có thể nhảy qua khỏi cái bóng của chính mình.

Tình trạng bất bình đẳng nam nữ là do tác động của sự phát triển xã hội. Nguyên thủy, chúng sinh trên đại địa này do một loại chúng sinh trong thế giới Cực quang, khi hết phước, tuổi thọ, tái sinh vào đây. Chúng sinh trong thế giới Cực quang không có sự phân biệt nam nữ, vì vậy chúng sinh nguyên thủy chưa có sự phân biệt nam nữ. Về sau, do sự tiến hóa, do tiếp thu các loại thực phẩm từ ngoại giới mà thân thể các chúng sinh biến đổi để dần dần hình thành sự phân biệt nam nữ.

Tiến hóa cho đến tình trạng phân biệt nam nữ về thể chất, đó là quy luật nghiệp báo của dục giới. Chúng sinh ở đây huân tập các chủng tử phiền não để hưởng thụ các loại dục y trên sự khác biệt cơ thể nam nữ. Nhưng nếu trong số đó có hạng tu tập phát triển thiền định, chúng thay thế các loại thực phẩm vật chất và dục lạc do phân biệt nam nữ, bằng vị ngọt của thiền không y trên các cảm xúc của tai, mắt, cho đến thân thể.

Chúng sinh tái sinh do nghiệp báo tích lũy bởi tu tập thiền định sau khi chết tái sinh vào các thế giới ở đó chỉ tồn tại vị ngọt của thiền, không có các thứ dục lạc như ở dục giới, nên không có sự phân biệt nam nữ. Chúng sinh trong thế giới Phạm thiên, thấp nhất trong các thế giới thiền, là như vậy, trong đó không có sự phân biệt nam nữ. Các thư tịch A-tì-đàm đều biện giải khá kỹ về sự kiện này, nhưng đồng thời cũng nhấn mạnh đến hình thức. Các chúng sinh trong thế giới Phạm thiên không có phân biệt nam nữ, vì không tồn tại các bộ phận sinh thực nam nữ, vì ở đó chỉ có khoái lạc do thiền chứ không có khoái lạc do quan hệ nam nữ. Cái gì không có tác dụng, cái đó không tồn tại. Tuy không tồn tại các bộ phận sinh dục để phân biệt nam nữ, nhưng các A-tì-đàm vẫn khoác cho chư thiên này hình tướng nam. Phạm thiên là hình tướng nam, phỏng theo tướng người nam ở dục giới. Vì từ lâu đời, tồn tại trong dục giới, chúng sinh đã huân tập ý tưởng rằng thân thể người nam đẹp hơn người nữ. Cho nên, tự bản chất, Phạm thiên, chúa tể chư thiên và nhân loại trong một nghìn thế giới, không phải nam cũng không phải nữ, nhưng hình tướng thị hiện bên ngoài là thân nam của dục giới. Trên các cõi cao hơn, từ thế giới Cực quang trở lên, hoàn toàn không có sự phân biệt nam nữ, kể cả về hình tướng.

Về mặt giáo nghĩa, như vậy xác định rõ sự bình đẳng nam nữ ngay trong thế giới hữu lậu của chư thiên, chứ chưa nói đến thế giới của các Thánh giả. Giáo nghĩa xác định rõ, pháp tánh không phân biệt nam nữ. Vậy, tư tưởng phân biệt nam nữ, cố tình hạ thấp giá trị người nữ ngay trong nội bộ nhiều bộ phái Phật giáo, là do bởi đâu? Chỉ có thể trả lời, do tác động bởi xã hội. Trong bối cảnh xã hội, và văn hóa, ở đó nam giới được đánh giá cao hơn, cả về phương diện mỹ cảm, thì bấy giờ các nhà Phật học, tu tập và nghiên cứu Phật học, đều chấp nhận giá trị đó. Khi bối cảnh ấy thay đổi, ý thức mỹ cảm của xã hội cũng thay đổi, sự thay đổi ấy cũng tác động đến các hàng đệ tử Phật.

Vì lý do như vậy, chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi các nước Phật giáo ở phương Nam bằng mọi phương tiện quyền lực trong tay nam giới chối bỏ vị trí của nữ đệ tử trong sự nghiệp hoằng pháp lợi sinh, thì ở phương Bắc, do điều kiện xã hội khác biệt, các nhà Đại thừa đã bằng mọi phương tiện đề cao vị trí phụ nữ trong trách nhiệm truyền bá Chánh pháp. Nhiều điển hình phụ nữ như vậy xuất hiện trong các kinh điển Đại thừa. Trong đó Thắng Man phu nhân là điển hình lý tưởng cao nhất, về phương diện thực hành cũng như về mặt giáo nghĩa.

Vấn đề còn nhiều nữa. Nhưng ở đây chúng ta chỉ cốt gợi ý, để nhận thức được ý nghĩa xuất hiện Thắng Man phu nhân như là nhân cách lý tưởng của Bồ-tát tại gia.

Các đệ tử ưu-bà-di, trong kinh điển nguyên thủy, được Phật tán thán không phải là ít. Sinh hoạt hằng ngày, ngoài phận sự của người vợ hay người mẹ trong gia đình, họ dành hết tâm trí cho sự tu tập bản thân và hộ trì Tăng, gồm cả hai bộ tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni, bình đẳng như nhau. Hộ trì, có nghĩa là chu cấp những nhu yếu hằng ngày cho các tỳ-kheo và tỳ-kheo ni, nhất là những vị còn trẻ. Nhờ sự hộ trì ấy mà các vị có đủ thuận duyên để tu tập. Như trường hợp bà Tì-xá-khư; bà rất hiểu những nhu cầu của các vị xuất gia trẻ, nên thỉnh cầu Phật nhiều để bà có thể cung cấp cho họ. Phật hỏi bà về ý nghĩa những điều thỉnh cầu, bà đáp:

“Nếu có tỳ-kheo từ phương xa đến, bạch Thế Tôn rằng, ‘Có tỳ-kheo tên như vậy vừa qua đời. Vị ấy sinh về chỗ nào?’ Lúc bấy giờ đức Thế Tôn liền ký thuyết cho rằng, trong bốn đạo quả, vị ấy ắt sẽ chứng hoặc quả Tu-đà-hoàn, hoặc quả Tư-đà-hàm, hoặc quả A-na-hàm, hoặc quả A-la-hán. Và con sẽ thưa, ‘Vị tỳ-kheo vừa qua đời kia đã từng đến Xá-vệ này chưa?’ Nếu con được biết vị ấy đã từng đến, con lại có ý nghĩ, ‘Vị tỳ-kheo khách ấy đã từng nhận thức ăn do con cúng dường… Khi nghe những lời ký thuyết như vậy con liền phát sinh hoan hỷ. Do tâm hoan hỷ, con xả bỏ những điều xấu. Do xả bỏ những điều xấu mà an lạc. Do an lạc mà được chánh định. Khi tâm được chánh định thì có thể tu tập căn, lực, giác chi.’”[20] Trong cái định chế mà người phụ nữ không được phân công cho một trọng trách xã hội nào, ngoài trọng trách gia đình, chăm sóc bố mẹ chồng, hầu hạ chồng, nuôi dạy con cái; thì ước nguyện của ưu-bà-di có thể chỉ ngang mức như vậy, như bà Tỳ-xá-khư phát biểu với Phật, khi nhiệt tình cúng dường tỳ-kheo, hộ trì Tăng. Trong các đệ tử tại gia hành bốn nhiếp sự để lãnh đạo đại chúng, không thấy kinh điển nhắc đến một vị ưu-bà-di nào. Chỉ khi nào đặt phụ nữ ra ngoài những định chế xã hội hạn hẹp, khắc nghiệt tương tự, nâng tầm vượt ngoài giới hạn bởi thành kiến của lịch sử và phương vực, mới có thể nhìn thấy giá trị cũng như vai trò của phụ nữ trong chức năng lãnh đạo xã hội, duy trì trật tự và đạo đức xã hội. Từ đó mới xuất hiện nhân cách lý tưởng cho nữ đệ tử tại gia của Phật là Thắng Man phu nhân.

Tất nhiên địa vị xã hội của Thắng man phu nhân không đồng với bà Tỳ-xá-khư. Một người tuy giàu có nhưng cũng chỉ là một thương gia, ảnh hưởng xã hội nếu có cũng chỉ giới hạn trọng một phần nào đó. Trái lại, Thắng Man là một vị vương hậu, quyền lực bao trùm cả một vương quốc. Tuy vẫn phải nói đó chỉ là quyền lực gá mượn nơi chồng. Trong cương vị đó, Bà làm được gì? Trước hết, vẫn là một phụ nữ như tất cả phụ nữ khác của thời đại, và lại đồng thời vượt lên thời đại của mình để trở thành nhân cách lý tưởng cho mọi thời đại, và mọi phương xứ.

Ta hãy nghe những điều phát nguyện của Phu nhân, gọi là “mười đại thọ”:

“Bấy giờ Thắng Man phu nhân sau khi nghe thọ ký, cung kính đứng dậy, xin tiếp thọ mười đại thọ rằng:

«Bạch Thế Tôn kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với những giới đã thọ, con sẽ không bao giờ khởi tâm vi phạm.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với các bực tôn trưởng, con sẽ không bao giờ khởi tâm kiêu mạn.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với chúng sanh con sẽ không bao giờ khởi tâm phẫn hận.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với sắc đẹp và những thứ trang cụ bên ngoài nơi người khác, con sẽ không bao giờ khởi tâm ganh tị.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, đối với các pháp nội hay ngoại, con sẽ không bao giờ khởi tâm keo kiệt.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, con sẽ không bao giờ vì mình mà thọ nhận, súc liễm tài vật. Nếu có thọ nhận cái gì, là vì để thành thục các chúng sanh nghèo khổ.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, con sẽ không bao giờ vì riêng mình mà thực hành bốn nhiếp pháp.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, con sẽ vì hết thảy chúng sanh, bằng tâm không ái nhiễm, tâm không mệt mỏi, tâm không hạn ngại, mà luôn luôn nhiếp thọ chúng sanh.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, nếu gặp những chúng sanh cô độc, bị giam cầm trong ngục tối, tật bệnh, đủ mọi thứ ách nạn khốn khổ, con sẽ không bao giờ rời bỏ dù chốc lát; mà phải mong sao cho họ được an ổn, bằng hành vi thiết thực, khiến cho thoát khỏi mọi thống khổ, sau đó mới rời bỏ.

«Bạch Thế Tôn, kể từ hôm nay cho đến thành tựu Bồ-đề, nếu gặp các trường hợp ác luật nghi như săn bắn hay chăn nuôi, và các sự phạm giới, con sẽ không bao giờ bỏ qua; khi nào có đủ năng lực, gặp những chúng sinh như vậy ở nơi này hay ở nơi kia, đối với những hạng cần phải chiết phục con sẽ chiết phục, đối với những hạng cần phải nhiếp thọ con sẽ nhiếp thọ. Vì sao vậy? Vì do sự chiết phục và nhiếp thọ mà Chánh pháp tồn tại lâu dài. Do Chánh pháp tồn tại lâu dài mà chư thiên và nhân loại được sung mãn, các ác đạo sẽ giảm thiểu, có thể tùy chuyển theo bánh xe chánh pháp mà Như Lai đã chuyển vận. Do thấy sự lợi ích ấy nên không bao giờ con bỏ sự nhiếp thọ.»[21]

Mười đại thọ ấy, trong đây được phát biểu từ một người nữ, phản ảnh nữ tính khá rõ trong định chế xã hội mà ta có thể hình dung được, nhưng ngoài những hành vi nữ tính, về cơ bản, các thệ nguyện đó cũng là cơ sở phổ quát cho Bồ-tát giới tại gia. Giới pháp đó bắt đầu từ chỗ hoàn thiện đạo đức cá nhân, thứ đến thắng tiến đời sống tâm linh để có thể làm lợi ích cho nhiều người, và cuối cùng là cứu cánh Vô thượng Bồ-đề.

Thực tế hành động của Bồ-tát đạo ở đây, như được thấy trong phát nguyện, là hành bốn nhiếp sự. Trong địa vị một vương hậu hay vương phi, người tuy có thể không đứng ngay trên đỉnh cao của quyền lực thế gian, nhưng một cách nào đó cũng đang đứng tựa bên cạnh quyền lực ấy, cho nên hành bốn nhiếp sự để duy trì trật tự và đạo đức xã hội là điều kiện tất yếu.

Để thực hành nhiếp sự bố thí, Bà nói đến sự tích lũy tài sản. Sự tích lũy tài sản của một quốc vương tất không phải như của một thương gia hay điền chủ. Trong kinh Cứu-la-đàn-đầu,[22] đức Phật chỉ rõ, nếu dân chúng bần cùng sẽ sinh đạo tặc và quốc gia sẽ rơi vào tình trạng hỗn loạn. Nhiệm vụ của vua là ban hành những chính sách kinh tế thích hợp, để dân chúng có điều kiện vui với nghề nghiệp của mình, thu nhập đủ cho sự hưởng thụ của mình và của những người thân thích. Cho nên, khi Phu nhân phát nguyện từ nay sẽ tích lũy tài vật với mục đích giáo hóa thuần thục chúng sinh, thì ý nghĩa bố thí không giới hạn trong nghĩa vụ chu cấp gia đinh và thân thuộc, cũng không phải đơn giản chỉ là hành vi từ thiện phân phát tài vật cho những người túng thiếu.

Bà lại phát nguyện, với những chúng sinh vì mưu sinh mà phải hành các nghề nghiệp như săn bắn, chài lưới, hoặc những hạng vô luân, vô đạo, Bà sẽ có biện pháp đối xử. Bà nói đến hai biện pháp: giáo dục và hình phạt. Điều này chỉ có thể làm được một cách tương đối tận thiện, nếu ở địa vị của người có quyền lực. Vậy thì, trong điều kiện này, ta thấy nhiếp sự lợi hành cần được thực hiện như thế nào, khi đối tượng là nhân dân của một nước, chứ không giới hạn trong phạm vi nhỏ hẹp là thân tộc, thân hữu.

Sau hết là những đại nguyện liên hệ đến sự thành tựu chúng sinh và thành tựu Đại bồ-đề. Thành tựu chúng sinh, không chỉ như một quốc vương đưa nhân dân cả nước đến chỗ thái bình an lạc, mà ở đây là dẫn đến chỗ hoàn thiện nhân cách, mỗi người tự nâng cao phẩm giá của mình trong cả hai phương diện đạo đức và trí tuệ, cao cho đến mức ngang tầm Thánh giả, và cứu cánh là bậc Đại giác. Ước nguyện thành tựu chúng sinh song hành với các đại nguyện “nhiếp thọ Chánh pháp”. Nhiếp thọ Chánh pháp, là duy trì sự tồn tại Chánh pháp trong thế gian, như ngọn đèn không bao giờ tắt để soi tỏ lối đi cho bộ hành trong đêm tối.

Điểm lưu ý đặc biệt trong mười đại thọ, là ý nguyện “nhiếp thọ Chánh pháp”. Nhiếp thọ, là duy trì sự tồn tại lâu dài, không bị diệt vong.

Trong thời kỳ đầu của Phật giáo, vai trò hộ trì Chánh pháp của nữ đệ tử tại gia là thân cận cúng dường Tăng, cả hai bộ tỳ-kheo và tỳ-kheo ni; chu cấp những tư cụ cần thiết để các vị ấy có điều kiện dễ dàng hơn cho sự tu tập. Vai trò hành đạo và hộ đạo chỉ đến mức ấy. Hạng phụ nữ trong hàng quyền lực như Mạt-lị phu nhân, chánh hậu của vua Ba-tư-nặc, hùng mạnh vào hạng bậc nhất đương thời, mà vai trò nữ đệ tử cũng không vươn xa hơn thế. Ý nghĩa hộ đạo của phu nhân đang nói là đã thuyết phục được vua Ba-tư-nặc trở thành đệ tử Phật.

Thắng Man phu nhân phát nguyện “nhiếp thọ Chánh pháp”, không chỉ là hộ trì trong chức năng xã hội của một phụ nữ, mà là duy trì Chánh pháp tồn tại, với chức năng là một Bồ-tát như các Bồ-tát khác.

Thắng Man phu nhân tự nói về ý nghĩa nhiếp thọ Chánh pháp như sau:

“Lại nữa, cũng như cõi đất lớn duy trì bốn gánh nặng… Cũng vậy, thiện nam tử hay thiện nữ nhân nhiếp thọ Chánh pháp, an lập cõi đất lớn, có khả năng gánh vác bốn trách nhiệm trọng đại cũng giống như cõi đất ấy. Những gì là bốn? Bằng thiện căn của nhân loại và chư thiên mà thành thục các chúng sinh nào vốn xa lìa thiện tri thức, không học hỏi, không đạo đức. Với những ai mong cầu Thanh văn thì trao cho Thanh văn thừa. Những ai mong cầu Duyên giác thì trao cho Duyên giác thừa. Những ai mong cầu Đại thừa thì trao cho Đại thừa.”[23]

Nhiếp thọ chánh pháp của Phu nhân không giới hạn trong một bộ phận giáo lý nào, mà toàn bộ giáo nghĩa Phật đã dạy, cho đủ mọi trình độ căn cơ khác nhau. Người đến Phật pháp chỉ mong cầu phước báo trong chư thiên và nhân loại, hạng căn cơ này cũng được nhiếp thọ, được hỗ trợ để đạt được mục đích mong muốn. Cho đến hàng có căn cơ Đại thừa, duy nhất chỉ muốn thành Phật, sự nhiếp thọ Chánh pháp cũng hỗ trợ cho các hạng ấy thành tựu như nguyện.

Nhiếp thọ Chánh pháp không thuần túy chỉ là hành vi hỗ trợ bằng các phương tiện thích hợp theo mỗi căn cơ, mà trong ý nghĩa đặc biệt, đó là sự tất yếu xả bỏ cả thân mạng này. Phu nhân nói:

“Thiện nam tử, thiện nữ nhân, vì nhiếp thọ Chánh pháp mà xả bỏ ba phần: thân, mạng, và tài sản… Bạch Thế Tôn, thiện nam tử, thiện nữ nhân xả bỏ ba phần để nhiếp thọ Chánh pháp, thường được chư Phật thọ ký, được hết thảy chúng sinh chiêm ngưỡng.”

Xả bỏ thân, là xả bỏ một phần thân thể, tứ chi, và các bộ phận khác. Xả bỏ mạng, là hy sinh luôn cả mạng sống. Hộ trì chánh pháp mà cần phải hy sinh cả thân mạng, hành vi này vượt qua giới hạn bình thường, và cũng chỉ có thể vào những giai đoạn lịch sử đặc biệt.

Nhiếp thọ nói như vậy chỉ mới bao hàm một nghĩa: nhiếp hộ hay nhiếp trì. Còn một nghĩa nữa, nhiếp thọ tức là tiếp thọ. Chánh pháp nếu không có ai thực hành, không thể nói là đang tồn tại. Sự tồn tại ấy trước hết phải tồn tại trong ta.

Nói vắn tắt, nhiếp thọ bao gồm cả học và hành, theo nghĩa tu học cho mình và thực hành vì lợi ích của người. Bồ-tát đạo bao gồm cả hai phần: thành thục Phật pháp và thành thục hữu tình. Trong ý nghĩa này, Thắng Man phu nhân không chỉ xuất hiện như một vương phi để dùng quyền lực mình đang có mà hộ trì Chánh pháp. Phu nhân đồng thời còn giữ vị trí của nhà tư tưởng, của người thuyết giảng giáo lý.

Kinh Thắng Man đặc biệt xu hướng về giáo nghĩa Như lai tạng. Như lai tạng, nghĩa chính là thai tạng của Như lai, là thai bào đang trưởng dưỡng Như lai, trưởng dưỡng phôi thai, mầm giống giác ngộ. Thắng Man phu nhân, trong vị trí phụ nữ, hộ trì chánh pháp tồn tại là nhiệm vụ trưởng dưỡng Thánh thai.

Pháp tánh không phân biệt nam nữ. Do nghiệp cảm riêng biệt mà chúng sinh thác sinh Dục giới, trong đó có nam, có nữ, khác biệt về thể chất, về cả tâm tính. Mỗi hạng thực hành chánh pháp theo điều kiện cá biệt thích hợp.

3. THIẾU NIÊN THIỆN TÀI

Người già tất đã có một thời ấu thơ, niên thiếu. Vậy mà khi được đặt vào trong một không gian chung, già và trẻ bộc lộ khá nhiều mâu thuẫn. Cách nhìn đời thay đổi theo tuổi tác. Khi người lớn muốn nói đến giáo dục tuổi trẻ, lại bắt đầu nói đến sự tìm hiểu tuổi trẻ. Không phải tìm lại tuổi trẻ của mình đã nghĩ gì, đã làm gì, mà tìm hiểu những đối tượng đang ở ngay trước mắt. Mặc dù kinh nghiệm bản thân vẫn là nguồn nhận thức để phán đoán. Cho nên, tuy nói đạo lý không phân biệt tuổi tác, hay nói theo kinh, Phật pháp không phân biệt cao thấp, vì các pháp đều bình đẳng, đều như như; thế nhưng, trong sự hành đạo vẫn có những khác biệt khi tính phái khác biệt, khi tuổi đời khác biệt. Đệ tử Phật, trong cứu cánh đều đắc quả bình đẳng, trong đó không có phân biệt tự tính nam nữ; nhưng trong thực tế được chia thành bốn chúng. Xuất gia, và tại gia đều có phân biệt nam nữ. Về tự tính, giới thể đồng nhất, song trong hành trì, giới tướng có đồng mà cũng có dị. Cho nên, đặt vấn đề tuổi trẻ trong sự hành đạo không phải là chuyện vẽ rắn thêm chân.

Nói chung, hành Bồ-tát đạo, tất cả cùng hành sáu ba-la-mật, bốn nhiếp sự và tu tập bốn vô lượng tâm. Nhưng, khi đi vào công đường, quan sảnh, trường học, thị tứ, tửu điếm, thanh lâu, tùy theo thân phận xã hội, cho đến tùy theo tuổi tác, nghề nghiệp, tất cả đều có những quy ước xử sự và xử thế riêng. Bồ-tát Quán Tự Tại không chỉ thị hiện duy nhất một hình tướng cho mọi thời đại và xứ sở. Vậy thì, có Bồ-tát là vua quan, cũng có Bồ-tát là dân dã; có Bồ-tát là chủ, là thầy, mà cũng có Bồ-tát là tôi tớ; có Bồ-tát lão niên mà cũng có Bồ-tát thiếu niên. Phân biệt như thế là theo quy ước xã hội.

Quy ước xã hội hình thành không nhất thiết vâng theo sự phán truyền của Thượng đế, như trong tín ngưỡng của nhiều tôn giáo; không phải là những giao ước giữa thần linh và con người; mà chính là giao ước giữa người và người. Kinh Phật nói rất rõ điều này. Khi có nhu cầu tích lũy, mà động lực là tham và chấp của chúng sinh, tất phát sinh cạnh tranh sinh tồn. Để điều hòa những mâu thuẫn xung đột trong trường cạnh tranh sinh tồn, những người sống chung trong một khu vực địa lý, tập hợp thành một cộng đồng tự nhiên, lập thành những giao ước phân công, để quyền lợi mỗi cá nhân được bảo vệ. Cho đến một lúc, khi cơ cấu gia đình hình thành, xã hội phân công cho hai lớp thành viên riêng biệt: Phận sự của những người trưởng thành, và phận sự của những niên thiếu. Các hình thái xã hội tuy khác nhau nhưng cũng gần chung một điểm trong sự phân công này: Niên thiếu cần học tập kinh nghiêm của thế hệ trưởng thành để kế thừa.

Thiện Tài là biểu tượng nhân cách cho Bồ-tát niên thiếu, học tập để kế thừa cho chủng tánh Như lai không bị đứt đoạn. Sự kế thừa không phải chỉ để tiếp nhận một gia tài có sẵn, mà kế thừa trong sự nghiệp chinh phục thế gian, chiến đấu diệt trừ những thế lực u ám ngự trị thế gian. Sống trong đó là những lớp chúng sinh nô lệ, mà chúa tể ngự trị trên cao là Ma Vương, kiểm soát thần dân của nó bằng đe dọa là sự chết. Do bởi động lực khát ái sinh tồn, nên bị khống chế bởi những sợi dây ái dục, bởi những gông cùm tham lam, bởi những vũ khí thù hận. Trong số những kẻ nô lệ khốn cùng ấy, có những người con khi nhận ra thân phận nô lệ của mình, nên muốn đứng dậy làm một cuộc cách mạng vĩ đại, lật đổ bạo chúa Ma Vương, để xây dựng một Vương quốc giải thoát ngự trị bởi Pháp vương. Để đạt được mục đích đó, người niên thiếu này cần phải trang bị cho mình một sức mạnh siêu việt. Sức mạnh đó, ở đâu, làm sao có? Đây là những lời thưa thỉnh của Thiện Tài sau khi nghe pháp được giảng bởi Bồ-tát Văn-thù, sau khi giác ngộ được thế giới này, tam giới ngục tù này mà quân vương ngự trị trong đó là Ma vương:

“Kính lễ vị Anh hùng Vĩ đại, mình vận khôi giáp nhẫn nhục tối thắng, tay cầm thanh gươm trí tuệ sắc bén, hãy hỗ trợ con trực diện chiến đấu với Ma quân.”

“Hãy chỉ con đường đi, hỡi vị đã thắp sáng thành trì tam hữu tích đầy ngu ám; vị đã khống chế nghiệp phiền não, chặn lại bánh xe quay hỗn loạn trong các nẽo luân hồi.”[24]

Người thanh niên này muốn học tập để có sức mạnh chiến đấu.

Sau khi nghe những lời trần thuật và thỉnh cầu Thiện Tài, Văn-thù khen ngợi: Những người mà có thể dựng lên cho mình mục đích tối thượng Đại bồ-đề, như vậy thật khó có. Người quyết tâm đạt được mục đích đó lại càng khó có. Muốn đạt được mục đích ấy, phải đi bằng con đường thực tiễn. Để đến được và đi được vững vàng trên con đường đó, cần phải tự tích lũy kho tàng trí tuệ không hạn lượng, tự trang bị sức mạnh tự tại và vô úy. Tất cả cần phải bắt đầu với thiện tri thức. Tìm cầu thiện tri thức, để học hỏi không hề biết mệt mỏi vô lượng điều cần phải học. Bồ-tát Văn-thù nói:

“Thiện nam tử, đây là sự khởi đầu, đây là nguồn mạch tập thành viên mãn Nhất thiết trí, tức là thân cận thiện tri thức, tôn kính và phụng sự thiện tri thức. Vậy nên, thiện nam tử, chớ bao giờ cảm thấy mệt mỏi trong sự thân cận, phụng sự thiện tri thức.”

Gần gũi thiện tri thức để học tập, để tích lũy tri thức, tích lũy cho đến mức quảng bác vô tận, bao hàm vô tận; hết thảy mọi thế hệ thanh niên trong lịch sử xã hội loài người đều bắt đầu sự nghiệp cho chính đời mình như vậy. Khởi đầu là như vậy, rồi lần lượt đa số nửa chừng bỏ dở, không phải vì con đường quá dài, quá nhiều dốc hiểm, mà chỉ bởi những cám dỗ tầm thường cũng đủ làm nhụt chí. Đức Phật đã dạy: “Đêm dài đối với người mất ngủ. Đường dài đối với lữ khách mệt mỏi.” Cũng thế, Bồ-tát Văn-thù chỉ dạy Thiện Tài: không được mệt mỏi. Tuổi trẻ lên đường chỉ cần với trang bị đơn giản như vậy.

Tuổi trẻ Thiện Tài chuẩn bị đầy đủ hành trang để lên đường, đi vào tất cả mọi ngõ ngách của cuộc đời, của sự sống; thâm nhập thế giới vô tận với ước nguyện chinh phục kho tàng trí tuệ vô tận.

Đi lên đỉnh cao u tịch, để học tập cách làm lắng đọng tâm tư, từ trong tĩnh mặc mà chiêm nghiệm thể tính giác ngộ; đứng trên đầu núi nhìn ra đại dương thăm thẳm, để tập quán sát sự sâu thẳm của tự tâm, trong đó hàm chứa kho tàng bảo vật vô lượng, mà cũng ẩn tàng vô kể những tai họa. Rồi đi xuống thị thành, học tập nơi nhà ngôn ngữ học, để có thể nghe được tiếng nói của nhiều loài; để nghe được âm thanh của hoan lạc, của thống khổ, ngôn ngữ của tham dục và hận thù. Ra bờ biển, học tập đếm cát, học tập toán học để có thể tính được số cát bên bờ đại dương, của những đại dương trong thế giới này, và vô số đại dương trong vô số thế giới khác; để có thể đếm vượt những dãy số vô cùng trong vô tận hư không, vô biên thế giới. Học tập nơi những thương gia, nơi những bạo chúa, nơi những người canh gác tuần phòng ban đêm; học từ tất cả những gì mà thế gian đang cần để tồn tại, để mưu sinh mà tồn tại bằng những phương tiện thấp hèn, điên đảo, dối trá, cho đến những gì là cao cả, chí thiện; xấu cũng như tốt, thiện cũng như ác, Thiện Tài học tập tất cả. Học tập cho giải thoát của chính mình, và còn học tập cho sự tồn tại trong an lạc và giải thoát cứu cánh của tất cả.

Lần lượt trải qua 51 đoạn đường tìm cầu thiện tri thức để học, Thiện Tài được giới thiệu đến với Di-lặc, vừa lúc Ngài vân du từ xa mới trở về. Bồ-tát giới thiệu Thiện Tài với đại chúng:

“Các nhân giả, các vị hãy nhìn thiếu niên con trai nhà phú hộ này, vì mục đích thành tựu viên mãn Bồ-tát hành mà đến đây tham vấn tôi. Này các nhân giả, với nghị lực kiên cường ấy, với sở cầu xác định ấy, với ước vọng thuần nhất, với chí nguyện bền vững, không hề thoái chuyển…

“Này các nhân giả, bậc trượng phu này đã lập chí đưa cả thế gian này đến bờ an ổn, giải thoát tất cả chúng sinh thoát ly khổ.

Cho đến, ở cuối đoạn đường cầu học lâu dài, Thiện Tài tái hội Văn-thù. Bấy giờ Bồ-tát Văn-thù lại nói:

“Tín căn đã mất, tâm tư mệt mỏi, ý chí bạc nhược, công hành chưa đủ, nghị lực yếu kém, tự mãn phẩm chất kém cõi với một ít thiện căn, không thiện xảo phát khởi hành nguyện, không được hỗ trợ bởi thiện tri thức, không được chư Phật hộ niệm; như vậy thì không có khả năng để nhận thức pháp tánh này, để biết đạo lý này, cảnh giới sở hành này, trú xứ này; không thể thâm nhập, không thể tín giải…”

Để đi cho suốt cùng con đường phải đi, thanh niên Bồ-tát khởi hành phải với tín tâm bất hoại, niềm tin không dao động hướng đến mục đích cứu cánh, tin tưởng. Những điều làm cho hành giả bỏ cuộc nữa chừng, thứ nhất là mất niềm tin nơi cứu cánh, thứ hai tâm tư bạc nhược, thứ ba tự mãn với thành quả nhỏ mọn, thứ tư không thiện xảo trong sự học tập, và trên tất cả, không có bạn hỗ trợ, không có thầy chỉ đường.

Bồ-tát trẻ khởi đầu sự nghiệp bằng sự học tập nơi trường học; trường học đó chính là trường đời; trường đời đây cũng chính là trường đạo.

* (Trích trọn Chương 2, Du Già Bồ Tát Giới, của Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ. Hương Tích Phật Việt ấn tống, 2017)


[1] Trung A-hàm, kinh số 66 “Thuyết bản”. Trong Kinh này, Phật huyền ký, trong tương lai lâu xa sẽ có Chuyển luân vương tên Loa (Pāli Saṅkha) xuất hiện; đồng thời cũng có Phật xuất hiện. Lúc đó trong đại chúng có vị tỳ-kheo hiệu là Di-lặc (Pāli, Metteyya) đứng ra phát nguyện về sau sẽ thành Phật ở đó. Phật thọ ký cho khi đó sẽ thành Phật, hiệu Di-lặc. Xem bản dịch Việt. Pāli, D. 26. Cakkavattisīhanādasutta.

[2] a. Trung A-hàm, kinh số 38, Úc-già Tì-xá-li; Pāli tương đương, A. viii. 21 Ugga. b. Trung A-hàm, kinh số 39, cũng tại Tì-xá-li, không có Pāli tương đương.

[3] Dictionary of Pāli Proper Names. Vị thứ nhất, người tụ lạc Hatthigāma, nước Vajji, đệ nhất thừa sự Tăng (A.i.26: etadaggaṃ saṅghupaṭṭhākānaṃ yaddidaṃ hatthigāmako uggato gahapati). Vị thứ hai, người Vesāli, đệ nhất bố thí như ý (A. i. 26: etadaggaṃ manāpadāyakānaṃ yaddidaṃ uggo gahapati vesāiko).

[4] Xem phần dịch Việt, Ch. i tiết ii.

[5] Đại Bảo tích, quyển 82, hội 19 “Úc-già trưởng giả”. Đại chánh tập 11.

[6] Trung A-hàm, kinh số 40, tương đương Pāli A.viii. 24 Hatthaka; kinh số 41, Pāli, A.viii.23.

[7] Trong Tăng chi, Hatthaka được Phật tán dương là đệ nhất trong những vị hành bốn nhiếp sự (S.i.26: etadaggaṃ catuhi saṅgahavatthūni parisaṃ saṅganānaṃ yaddidaṃ hatthako āḷavako). Ngoài Hatthaka, sớ giải Pāli còn kể thêm sáu vị nữa:  Dhammadinna,Visākha, Ugga, Citta, Cūḷa Anāthapiṇḍika, Mahā Anāthapiṇḍika (AA 3:291).

[8] Trường A-hàm, kinh số 16; tương đương Pāli D 31. Siṅgālovādasutta.

[9] Kinh Ưu-bà-tắc giới, căn bản của bồ-tát giới tại gia. Đại chánh tập 24 No1488.

[10] Kinh Ưu-bà-tắc giới, phẩm 1 “Tập hội”

[11] Phẩm 5 “Ba loại bồ-đề”.

[12] Phẩm 2 “Phát Bồ-đề tâm”.

[13] Phẩm 4 “Giải thoát”.

[14] Phẩm 14  “Thọ giới”.

[15] S.ii. 235

[16] Tăng viện ở phía bắc cung thành.

[17] Đại Đường Tây vực ký, quyển 7, về nước Phệ-xá-li (Vaiśālī), Đại chánh 51, tr. 908att.

[18] Kinh Duy-ma-cật sở thuyết, bản dịch Việt, Hương tích ấn hành 2008 và 2011.

[19] Xem bản dịch Việt.

[20] Luật Tứ phần, bản in 2006, quyển 1, tr. 335.

[21] Kinh Thắng Man, bản dịch Việt; xem Thắng Man giảng luận.

[22] Trường A-hàm, kinh số 23, xem bản dịch Việt. Pāli tương đương, D 5 Kūṭadanta-sutta.

[23] Xem Thắng Man giảng luận.

[24] Kinh Hoa Nghiêm, phẩm “Nhập pháp giới”.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s